En mai 2000, The Economist publie une couverture où, sur fond de carte sombre, un jeune soldat émerge avec son lance-roquettes, et trois mots tombent comme une sentence : « The Hopeless Continent ». L’article enchaîne les calamités, puis prononce cette phrase dont la portée n’a pas fini de se déployer : les sociétés africaines, pour des raisons « enfouies dans leurs cultures », sembleraient particulièrement vulnérables au désastre. Onze ans plus tard, la rétractation viendra sous la forme d’une autre couverture, plus aimable, et l’on s’extasiera de ce repentir. Cette extase, à mon sens, est une erreur. Parce que la grammaire profonde n’avait pas bougé : le continent restait dit, jamais sujet. On lui distribuait un nouveau rôle, mais la main qui distribuait les cartes était toujours la même.
C’est de cette scène que je voudrais m’éloigner maintenant, parce que s’y attarder serait encore lui accorder le premier mot. Ce qui m’intéresse, c’est ce qu’elle révèle d’un dispositif plus ancien, et que ma génération doit apprendre à démonter sans hâte. Pendant un demi-siècle, l’Afrique a été pensée comme un dossier. Un dossier qu’on instruit, qu’on plaide, qu’on défend, qu’on accuse, mais toujours devant un tribunal dont les juges siègent ailleurs. Ce tribunal a ses verdicts, ses indicateurs, ses experts, ses rapports annuels. Il a aussi ses retournements spectaculaires, qui se présentent comme des actes de générosité on nous condamnait hier, on nous absout aujourd’hui, soyons reconnaissants mais qui ne sont jamais que la réorganisation interne d’un même dispositif. Tant qu’on plaide devant ce tribunal, on en confirme l’autorité, même quand on gagne. La rupture véritable n’est pas dans le contenu de la plaidoirie, elle est dans la décision de ne plus se présenter à l’audience.
Cette décision n’est pas un repli, elle est exactement le contraire d’un repli. Elle ouvre un espace où la pensée peut enfin se déployer sans avoir à se justifier en permanence. Et c’est précisément à ce déploiement que la pensée africaine contemporaine s’attelle depuis deux décennies, avec une discrétion qui contraste avec le bruit du monde.
Le renversement de Mbembe : nous ne sommes pas en retard, nous sommes en avance
Achille Mbembe, dans Critique de la raison nègre, paru chez La Découverte en 2013, propose une formule dont la déflagration n’a pas fini de se faire entendre : le devenir-nègre du monde. L’argument est d’une simplicité redoutable. Le « Nègre », dans son analyse, n’est pas une réalité anthropologique ; c’est une invention historique liée au capitalisme atlantique. La traite, la plantation, le Code Noir promulgué en 1685 ont produit, pendant trois siècles, un type d’humain transformable en marchandise, dont la vie était interchangeable avec une chose, dont la mort était intégrable à un calcul de rentabilité. Or, observe Mbembe, ce qui fut cette condition spécifique est en train de se généraliser à l’humanité entière sous le néolibéralisme avancé : précarité de masse, algorithmisation du travail, production d’humains jetables, effacement de la frontière entre l’humain, la chose et la donnée. Le monde, sans le savoir, devient africain dans son expérience la plus profonde de la modernité tardive.
L’Afrique n’est plus en retard, elle est en avance ; non pas sur les indicateurs économiques, mais sur l’expérience même de ce que la modernité tardive fait à l’humain.
Mesurez ce que cela implique. Pendant des décennies, on a regardé l’Afrique comme un retard à combler, et toute la machinerie du développement depuis le discours du président Truman du 20 janvier 1949, qui a inventé la catégorie d’« underdeveloped areas » a été construite sur cette image. Mbembe la retourne. Cela change absolument tout. Parce qu’à partir du moment où l’on comprend qu’on n’est pas en retard mais en avance, on cesse de courir, et l’on commence à inventer. Le rapport au temps bascule. Le futur cesse d’être un point de fuite vers lequel on tend, il devient un présent qu’on lit.
Les tontines et Tombouctou : deux archives ignorées
Je voudrais prolonger ce renversement dans une direction qui me paraît capitale, et que peu osent emprunter. Si le monde devient africain dans son expérience, alors la pensée africaine n’a plus seulement à dire ce qu’elle est ; elle a à dire ce que le monde sera. Elle change de fonction. Elle cesse d’être une pensée régionale qui demanderait sa place dans l’universel, elle devient une pensée du monde, qui se trouve avoir, par l’histoire, des accès cognitifs particuliers.
Prenez le cas, qu’on n’évoque presque jamais dans ces débats, des tontines ces associations rotatives d’épargne et de crédit qui structurent depuis des générations, du Cameroun au Bénin en passant par le Sénégal, des pans entiers de la vie économique. Ce que les économistes du développement décrivaient encore dans les années quatre-vingt comme un « secteur informel » à formaliser apparaît aujourd’hui, à l’heure des plateformes coopératives et de la finance décentralisée, comme une intelligence sociale très avancée : confiance distribuée, garantie collective sans intermédiaire bancaire, ajustement de la liquidité au tissu relationnel. La Silicon Valley vient de réinventer péniblement, avec sa blockchain, ce que les femmes de Douala pratiquent depuis quatre-vingts ans. Ce n’est pas une coquetterie de le rappeler, c’est une indication. L’avenir économique du monde se lit en partie dans les pratiques que l’on prétendait corriger.
Prenez aussi, et c’est un cas encore plus négligé, l’histoire intellectuelle de Tombouctou. Quand l’UNESCO a inscrit en 1988 les manuscrits anciens de la ville au patrimoine mondial, et plus encore quand les bibliothèques privées de la famille Kati ou du fonds Mamma Haïdara ont commencé à être inventoriées dans les années deux mille, on a découvert ce que les universités africaines savaient depuis longtemps mais que personne n’écoutait : entre le quatorzième et le seizième siècle, des centaines de milliers de manuscrits ont été produits dans cette ville, en arabe, en songhaï, en peul, en bambara translittérés, qui traitaient d’astronomie, de mathématiques, de jurisprudence, de pharmacologie, de logique. Lorsque les djihadistes d’Ansar Dine ont tenté, en 2012, de détruire ces fonds, des bibliothécaires comme Abdel Kader Haïdara ont organisé leur évacuation clandestine sur le fleuve Niger, à dos d’âne et en pirogue, pour les sauver à Bamako. Cet épisode est plus qu’une anecdote héroïque : il rappelle qu’il existe en Afrique une tradition manuscrite plurilingue, savante, continue, dont l’historiographie eurocentrée n’a tout simplement pas voulu voir l’existence parce qu’elle invalidait la thèse du continent « sans écriture ». La pensée africaine n’a pas à se faire reconnaître comme philosophie : elle l’a toujours été, et son archive matérielle existe, dans des coffres et des caches que des familles entières ont protégés au péril de leur vie.
Sarr et la sortie de la course
Felwine Sarr, dans Afrotopia publié chez Philippe Rey en 2016, a écrit une phrase qui sert de boussole à beaucoup de mes contemporains :
L’Afrique n’a personne à rattraper. Elle ne doit plus courir sur les sentiers qu’on lui indique, mais marcher prestement sur le chemin qu’elle se sera choisi.
Felwine Sarr, Afrotopia, 2016
La radicalité de cette phrase n’est pas dans son ton, qui est calme, mais dans ce qu’elle congédie. Elle ne dit pas qu’il faut courir plus vite, ni courir différemment. Elle dit qu’il faut sortir de l’image même de la course, qui est la matrice secrète de toute la pensée du développement depuis 1945 émergence, rattrapage, transition, peloton, retardataires. Tout ce vocabulaire suppose une ligne, et la ligne suppose un point d’arrivée, et le point d’arrivée est toujours, en sous-main, l’Occident dans sa configuration actuelle. Sortir de cette image, ce n’est pas refuser le progrès, c’est refuser de confondre le progrès avec un trajet déjà tracé.
Sarr, agrégé d’économie formé à Orléans, ancien doyen à Saint-Louis avant de rejoindre Duke en 2020, parle depuis l’intérieur du dispositif qu’il critique. Cela donne à sa critique une autorité que les contestataires extérieurs n’ont jamais. Quand un économiste de cette trempe écrit que « les indicateurs liés aux conditions de vie ne disent rien sur la vie elle-même », il faut entendre cela comme une démolition technique, pas comme un soupir poétique. La machinerie internationale du diagnostic mesure des grandeurs réelles, oui, mais ces grandeurs ne sont pas la vie, et les confondre n’est pas une erreur méthodologique : c’est une faute civilisationnelle.
Inventer ses propres indicateurs : la bataille invisible
Ce qu’il faut maintenant ajouter, et qui constitue la tâche concrète des prochaines années, c’est l’invention des indicateurs qui correspondent au chemin choisi. Aussi longtemps que nous mesurerons nos réussites avec des instruments fabriqués pour mesurer celles des autres, nous serons toujours en train de demander la note, et nous la recevrons toujours en dessous de nos efforts. Les indicateurs ne sont jamais neutres. Le produit intérieur brut, par exemple, a été conceptualisé par Simon Kuznets dans les années trente, pour les besoins très spécifiques du pilotage d’une économie industrielle en temps de guerre. Kuznets lui-même, dans son rapport au Congrès américain en 1934, avertissait qu’il ne fallait surtout pas confondre cette mesure avec le bien-être d’une nation. Personne ne l’a écouté. Le PIB est devenu l’étalon universel, et il continue d’être appliqué à des économies où l’informel n’est pas un dysfonctionnement mais une organisation, où la richesse circule autant en réputation qu’en monnaie, où la valeur d’un mariage, d’un enterrement, d’une fête religieuse, d’un retour au village n’est pas captable par la comptabilité nationale. Construire nos propres indicateurs n’est pas un caprice culturaliste, c’est une exigence cognitive : on ne pilote bien que ce qu’on a soi-même défini comme important.
Cette bataille des concepts est la plus profonde, et la plus difficile à mener, parce qu’elle est invisible. Personne ne voit qu’elle a lieu, et c’est précisément ce qui la rend décisive. Pensez à la manière dont le mot « État » fonctionne dans nos discussions. Il vient du latin status, il a été théorisé par Bodin en 1576 dans Les Six Livres de la République, puis par Hobbes en 1651, puis par Weber qui, en 1919, dans sa conférence Le métier et la vocation de politique, en a donné la définition qui fait encore loi : monopole de la violence physique légitime sur un territoire donné. Appliquer cette définition à des espaces politiques africains, où coexistent depuis toujours plusieurs systèmes de légitimité chefferies traditionnelles, autorités religieuses, justices coutumières, administrations héritées de la colonisation c’est garantir d’avance qu’on ne verra que des défaillances. L’État y sera toujours « faible », « failli », « fragile », parce que la grille avec laquelle on le regarde a été conçue pour décrire l’État westphalien européen. Or il existe, en Afrique, des formes politiques qui ne sont pas des États faibles, mais des assemblages de souveraineté où plusieurs ordres légitimes se chevauchent sans s’annuler, et dont la cohérence n’est pas verticale mais relationnelle. Nommer cela autrement n’est pas une pédanterie ; c’est la condition pour le penser, et donc pour le gouverner.
Monga et la discipline du refus
C’est ici qu’une voix comme celle de Célestin Monga m’est devenue indispensable. Camerounais, ancien vice-président de la Banque africaine de développement, ancien chef économiste de la même institution, ancien directeur à l’ONUDI, ancien cadre treize années durant à la Banque mondiale, il pense l’Afrique depuis l’intérieur même des institutions qui d’ordinaire la pensent depuis dehors. Cette position de surplomb pourrait l’incliner au discours convenu ; il fait exactement le contraire. Dans Nihilisme et négritude, paru aux PUF en 2009 et traduit chez Harvard University Press en 2016 sous le titre Nihilism and Negritude, il refuse à la fois le récit du désastre et celui de l’émergence. Il regarde les vies africaines telles qu’elles sont, dans la débrouille, le mariage, la musique, la mort, le sexe, le sacré, et il y trouve ce qu’il appelle des arts de vivre des manières de tenir, d’inventer, de plaisanter, d’aimer, de mourir qui ne se laissent capter ni par la lamentation occidentale ni par la flatterie afro-optimiste.
Le geste théorique le plus original de ce livre, et que la réception française a sous-estimé, est le retournement qu’il opère sur le concept de nihilisme. Là où la tradition européenne celle de Schopenhauer dans Le Monde comme volonté et représentation paru en 1819, celle de Nietzsche dans les fragments posthumes de la fin des années 1880, celle de Cioran dans Précis de décomposition paru chez Gallimard en 1949 voit dans le nihilisme la maladie de l’âme moderne, Monga suggère qu’il existe en Afrique une forme assumée, joyeuse, productive de nihilisme : la lucidité de qui a renoncé à toute consolation métaphysique et qui en tire une liberté d’invention quotidienne, plutôt qu’un désespoir.
Ne jamais chanter sur la musique écrite par d’autres. Quand on vous déclare sans espoir, ne pas vous lamenter. Quand on vous déclare émergents, ne pas vous enivrer.
La leçon que je tire de ce livre est une discipline, et elle est plus exigeante qu’il n’y paraît. Toute flatterie est un piège, parce qu’elle achète votre adhésion en vous donnant l’impression d’être enfin reconnus. Or la reconnaissance, lorsqu’elle vient de la cour qu’on prétend quitter, n’est jamais qu’un autre mode de captation. Cette discipline a une conséquence pratique qu’il faut oser formuler, même si elle dérange. Une partie de la pensée africaine contemporaine, dans son geste même de libération, court le risque de devenir un genre identifiable, exporté, célébré, intégré au marché intellectuel mondial comme une niche prestigieuse. Les conférences se multiplient, les hashtags prolifèrent, les couvertures changent de ton. Mais si l’on remplace un récit infériorisant par un récit auto-célébratoire à usage interne, on n’a rien fait d’autre que retourner le miroir : on se regarde toujours dans un miroir, simplement, c’est le sien. La vraie souveraineté intellectuelle ne consiste pas à se voir beau, elle consiste à se voir tel qu’on est, dans la totalité contradictoire de ce qu’on est, sans dramatisation ni embellissement.
Construire des infrastructures, pas des manifestes
La prochaine étape, celle qui nous incombe maintenant, n’est plus le moment de la critique ni celui du manifeste. Ces moments ont eu lieu, ils étaient nécessaires, ils ont produit ce qu’ils devaient produire. La prochaine étape est celle de la construction patiente d’infrastructures.
Infrastructures intellectuelles d’abord : revues, presses, archives numérisées, traductions internes au continent un romancier wolof qui circule en kinyarwanda sans passer par le français, un philosophe igbo lu en amharique sans transiter par l’anglais. Cela peut paraître secondaire ; c’est absolument central. Tant qu’un intellectuel africain devra passer par Paris ou par Londres pour être lu par un autre intellectuel africain, la dépendance restera totale, quelles que soient les déclarations d’indépendance.
Infrastructures cognitives ensuite : bases de données, observatoires, statistiques produites depuis nos propres définitions, langages techniques élaborés patiemment dans nos langues. L’expérience du Rwanda, qui a fait du kinyarwanda une langue d’État pleinement utilisable jusque dans l’administration la plus technique, montre que cela est possible, et qu’on l’a souvent traité comme impossible par paresse plus que par impossibilité réelle.
Infrastructures humaines enfin : générations qui se transmettent quelque chose, qui n’ont pas besoin de passer par un campus américain pour se reconnaître entre elles, et qui acceptent la lenteur que demande tout travail réellement fondateur.
La diaspora comme extension, non comme avant-garde
La diaspora, dans cette construction, a un rôle particulier qu’il faut savoir tenir avec exactitude. Elle n’est pas une avant-garde, ce serait une prétention. Elle n’est pas non plus une fuite, c’est une calomnie. Elle est une extension, une excroissance du continent qui pense à distance, dans des conditions matérielles différentes, avec des contraintes intellectuelles différentes, et qui doit en permanence se rappeler que sa fonction n’est pas de remplacer le travail qui se fait sur place, mais de l’épauler. Les transferts financiers de la diaspora africaine, qui ont dépassé selon la Banque mondiale les quatre-vingt-dix milliards de dollars en 2022, soit davantage que l’aide publique au développement reçue par le continent, donnent à cette extension une réalité matérielle dont on ne mesure pas toujours la signification politique : la diaspora finance déjà, silencieusement, une part de la souveraineté qu’on cherche encore conceptuellement.
Penser depuis l’avenir : une autre temporalité
Reste la question de la temporalité, qui est peut-être la plus profonde de toutes. Penser depuis l’avenir, ce n’est pas refuser le passé. Le passé est là, il pèse, il a fabriqué nos institutions, nos États, nos langues, nos blessures. Le nier serait infantile. Mais reconnaître son poids n’oblige pas à en faire le seul horizon. La pensée occidentale moderne a longtemps fonctionné, depuis Condorcet et son Esquisse d’un tableau historique des progrès de l’esprit humain écrit en 1794 dans la clandestinité, sur l’idée que le futur était un progrès linéaire qui se déployait à partir du présent. Cette idée est en crise chez elle aujourd’hui, et il n’y a aucune raison d’en hériter au moment même où elle s’effondre.
Il est possible de penser le temps autrement : non comme une flèche qui irait du passé vers le futur, mais comme une conversation dans laquelle le futur souhaité exerce, dès maintenant, une pression sur les décisions présentes. Vivre depuis l’avenir, c’est laisser le futur orienter le présent, plutôt que de laisser le présent prolonger mécaniquement le passé subi.
